تنزيل الكتاب
إظهار الرسائل ذات التسميات فكر وفلسفة. إظهار كافة الرسائل
ضد الراهن تأليف عبد السلام بن عبد العال
تنزيل الكتاب
إن الفيلسوف المغربي عبدالسلام بنعبد العالي، في كتابه «ضد الراهن» ، المحتوي على عشر مقالات قدم لها بنعبد العالي بنفسه، ممن بحثوا في (سياسة الحقيقة أو سلطتها )، فهو يرى أن «حياة الحقيقة وانتشار الأفكار وانتصارها لا يتوقف على صدقها المنطقي، وغنما على السلطة التي تروج لها» (ص:63)، وهو في هذه الجملة المهمة جداً يتناول عبر مقاله: «سياسة الحقيقة عند الغزالي (ص:61) من خلال مؤلفاته: «إحياء علوم الدين» و«فضائح الباطنية» و«تهافت الفلاسفة»، فإن الغزالي بحسب رأي، بنعبد العالي، يعمد إلى: «قوة الأسلوب وغموضه مع براعة الجدل» (ص:64)، فهو يعلم، أي: الغزالي - حجة الإسلام، بأن معنى كتابته عن التهافت والفضائح حتى الإحياء لن يكون لها الوقع نفسه لو أنها صدرت عن غيره، وكان يدرك مدى سلطة المعرفة ومدى سلطته هو وإمامته وحجية وجوده، فهو لم يكن يطمح إلى إقناع مريديه من (الخًواص) بل إصدار فتوى فقهية في حق مخالفيه (ص:65) بجعلهم أعداء لاستثمار الشرور فيهم.
فإن التهافت هو تهافت للفلاسفة وليس الفلسفة، والفضائح هي فضائح الباطنية وأهل التعليم، وليست فضائح مذهب فكري (ص:64)، وهذا ما ينسحب على سيرة الغزالي في كتابه: المنقذ من الضلال، فالضلال ليس بالضرورة أفكاراً خاطئة، كما أن الشبهة إذا انتشرت فإنها تعمل عمل الحقيقة(ص:63)، فإن العلاقة بين السلطة والمعرفة ليست علاقة تخارج، وعلائق القوة هنا ليست علائق خارجية. فالقوة تدخل في نسيج المعرفة ولا تشكل سنداً وبالأحرى تطبيقاً لها (ص:67). إن التأويل ليس بحثاً عن معنى أولي بل إن إرادة القوى والسلطة هي التي توجد من وراء التأويل، لذا فإن إنتاج المعاني هو خوض لحروب. إذ ليست علاقة التأويل بالنصوص والمعاني علاقة تأمل ونظر. إنها منذ البدء، علاقة صراع واستحواذ وعنف.
أليس هذه صنائع الأيديولوجيا وأهدافها، إن عبدالعالي في تحليله لظاهرة الحقيقة عند الغزالي، هو تحليل لظاهرة الحقائق (أو الايديولوجيات) التي تتصارع في العالم الآن، والتي قوامها العنف والإرهاب، وما هذه الأيديولوجيا إلا تهجين (فكروي)، فإن ميدانها - الذي هو ميدان الفكر نفسه - لا يقاس بالأهداف التي يسعى نحوها وإنما بالدروب التي يعبرها (ص:68). ثمة ما ينخلق أثناء العمل على وضع (حقيقة ما) موضع أخرى، فإن هذا التحول هو ما يصوغ سياسة الحقيقة.
أما في مقالة أخرى: «الثقافة العربية في مرآة الآخر» (ص: 27) تشتغل على محاور أبو سعيد السيرافي ومتى بن يونس التي حفظها أبو حيان التوحيدي في كتابه: الإمتاع والمؤانسة، حول قضية الترجمة التي كانت نشطة إبان العصر العباسي. فإن السيرافي ينفي الحاجة إلى علوم الآخرين، وكان الخطاب موجها إلى الثقافة اليونانية المترحم منها آنذاك، فإن ابن يونس يرى ضرورة إعطاء اعتبار للآخرين فيما ينفي ذلك السيرافي، وكما يسوق بنعبد العالي مقولة شليجل عن تحليله لثقافة العرب (خطابياً وسلوكياً): «يتسم العرب بطبع مجادل إلى ابعد الحدود. فهم من بين الأمم جميعها. أكثر الأمم قدرة على النفي والإتلاف. ما يميز فلسفتهم في روحها هو ولعلهم المرضي بإتلاف الأصول والقضاء عليها بمجرد أن تتم الترجمة» (ص:29)، هذه إسوة الشعوب التي تغار من سواها كالفرس واليونان في السابق٭٭، ويعلق بنعبد العالي بأن الثقافة العربية الكلاسيكية كانت تتعالم من موقع قوة مع غيرها من الثقافات كانت عندما تنقل الأصل إلى لغتها وتتمثله في ثقافتها كانت تؤقلمه وتضمنه إليها. كانت ترضخه وتقضي على عنصر الغرابة فيه فتبتلعه وتدخله دائرة الأنا شعوراً منها أنه لم يعد آخر. لذا فسرعان ما تنفيه فتعمل على إتلافه والاستغناء عنه كأصل بعد أن (ترقى)به إلى لغتها (ص:29)، وبما أن علائق القوة والسلطة باتت على غيرما هي عليه في محاورة السيرافي وابن يونس، فإن الثقافة العربية تبقى تلميذة، غير نجيبة حتى الآن، في علاقتها وأستاذية ثقافة الغرب، وعلى أي حال إن الحال الماضي هو ما أورثنا عقدة الحاجة والمكابرة نحو ثقافة الآخر، وهذا ما أنتج من بعد وهم ليبرالي، بالاثنيات والهوية أوائل القرن الماضي عبر مفاهيم الالتزام والوعي الزائف حال أصوليات متناثرة تتسلح بنتائج الحداثة من آلة صناعية وتقنية جهازية، تكشف أن هناك أزمة علاقة والآخر، فالمرآة تكسرت لأن توازن القوى مختل، وليس هذا سببا، وإنما أساس البعد الحضاري، وهو التداول، مفقود عند الثقافة العربية (والإسلامية بالأخص)، وهذا يعني أننا لا يمكننا أن نؤسس لثقافة عربية مغايرة إلا بتوليد الآخر كآخر، ولكن أيضاً بالتحرر من الرغبة في التحول إلى أصل والتخلي عن افتراض أي مفهوم مطلق عن الخصوصية في الميدان الثقافي لانتعاش الفكر وشق دروب أخرى تفتح الآفاق كلها نحو المغايرة والاختلاف.
فإن التهافت هو تهافت للفلاسفة وليس الفلسفة، والفضائح هي فضائح الباطنية وأهل التعليم، وليست فضائح مذهب فكري (ص:64)، وهذا ما ينسحب على سيرة الغزالي في كتابه: المنقذ من الضلال، فالضلال ليس بالضرورة أفكاراً خاطئة، كما أن الشبهة إذا انتشرت فإنها تعمل عمل الحقيقة(ص:63)، فإن العلاقة بين السلطة والمعرفة ليست علاقة تخارج، وعلائق القوة هنا ليست علائق خارجية. فالقوة تدخل في نسيج المعرفة ولا تشكل سنداً وبالأحرى تطبيقاً لها (ص:67). إن التأويل ليس بحثاً عن معنى أولي بل إن إرادة القوى والسلطة هي التي توجد من وراء التأويل، لذا فإن إنتاج المعاني هو خوض لحروب. إذ ليست علاقة التأويل بالنصوص والمعاني علاقة تأمل ونظر. إنها منذ البدء، علاقة صراع واستحواذ وعنف.
أليس هذه صنائع الأيديولوجيا وأهدافها، إن عبدالعالي في تحليله لظاهرة الحقيقة عند الغزالي، هو تحليل لظاهرة الحقائق (أو الايديولوجيات) التي تتصارع في العالم الآن، والتي قوامها العنف والإرهاب، وما هذه الأيديولوجيا إلا تهجين (فكروي)، فإن ميدانها - الذي هو ميدان الفكر نفسه - لا يقاس بالأهداف التي يسعى نحوها وإنما بالدروب التي يعبرها (ص:68). ثمة ما ينخلق أثناء العمل على وضع (حقيقة ما) موضع أخرى، فإن هذا التحول هو ما يصوغ سياسة الحقيقة.
أما في مقالة أخرى: «الثقافة العربية في مرآة الآخر» (ص: 27) تشتغل على محاور أبو سعيد السيرافي ومتى بن يونس التي حفظها أبو حيان التوحيدي في كتابه: الإمتاع والمؤانسة، حول قضية الترجمة التي كانت نشطة إبان العصر العباسي. فإن السيرافي ينفي الحاجة إلى علوم الآخرين، وكان الخطاب موجها إلى الثقافة اليونانية المترحم منها آنذاك، فإن ابن يونس يرى ضرورة إعطاء اعتبار للآخرين فيما ينفي ذلك السيرافي، وكما يسوق بنعبد العالي مقولة شليجل عن تحليله لثقافة العرب (خطابياً وسلوكياً): «يتسم العرب بطبع مجادل إلى ابعد الحدود. فهم من بين الأمم جميعها. أكثر الأمم قدرة على النفي والإتلاف. ما يميز فلسفتهم في روحها هو ولعلهم المرضي بإتلاف الأصول والقضاء عليها بمجرد أن تتم الترجمة» (ص:29)، هذه إسوة الشعوب التي تغار من سواها كالفرس واليونان في السابق٭٭، ويعلق بنعبد العالي بأن الثقافة العربية الكلاسيكية كانت تتعالم من موقع قوة مع غيرها من الثقافات كانت عندما تنقل الأصل إلى لغتها وتتمثله في ثقافتها كانت تؤقلمه وتضمنه إليها. كانت ترضخه وتقضي على عنصر الغرابة فيه فتبتلعه وتدخله دائرة الأنا شعوراً منها أنه لم يعد آخر. لذا فسرعان ما تنفيه فتعمل على إتلافه والاستغناء عنه كأصل بعد أن (ترقى)به إلى لغتها (ص:29)، وبما أن علائق القوة والسلطة باتت على غيرما هي عليه في محاورة السيرافي وابن يونس، فإن الثقافة العربية تبقى تلميذة، غير نجيبة حتى الآن، في علاقتها وأستاذية ثقافة الغرب، وعلى أي حال إن الحال الماضي هو ما أورثنا عقدة الحاجة والمكابرة نحو ثقافة الآخر، وهذا ما أنتج من بعد وهم ليبرالي، بالاثنيات والهوية أوائل القرن الماضي عبر مفاهيم الالتزام والوعي الزائف حال أصوليات متناثرة تتسلح بنتائج الحداثة من آلة صناعية وتقنية جهازية، تكشف أن هناك أزمة علاقة والآخر، فالمرآة تكسرت لأن توازن القوى مختل، وليس هذا سببا، وإنما أساس البعد الحضاري، وهو التداول، مفقود عند الثقافة العربية (والإسلامية بالأخص)، وهذا يعني أننا لا يمكننا أن نؤسس لثقافة عربية مغايرة إلا بتوليد الآخر كآخر، ولكن أيضاً بالتحرر من الرغبة في التحول إلى أصل والتخلي عن افتراض أي مفهوم مطلق عن الخصوصية في الميدان الثقافي لانتعاش الفكر وشق دروب أخرى تفتح الآفاق كلها نحو المغايرة والاختلاف.
الوعي الذاتي تأليف :برهان غليون
الوعي الذاتي
الدكتور برهان غليون
المؤسسة العربية للدراسات والنشر بيروت
عن الكاتب
عن الكتاب
الدكتور برهان غليون
المؤسسة العربية للدراسات والنشر بيروت
عن الكاتب
برهان غليون من مواليد عام 1945م في حمص، ومنذ أوائل السبعينات يعيش في فرنسا ويعمل أستاذاً ومديراً لمركز دراسات الشرق المعاصر في جامعة السوربون، ويحمل شهادة الدكتوراة في علم الاجتماع السياسي.
في جميع كتاباته ومداخلاته وأعماله البحثية ينتقد برهان غليون أحوال وأوضاع المجتمع العربي، وخطابه العلمي ومشروعه الفكري يتركز على نقد السلطة والمؤسسة العربية الحاكمة، ويرى أن الديمقراطية العربية مشروع تاريخي وبعيد المدى والنجاح فيه أصعب بكثير من النجاح في الدولة الاستبدادية وسيبقى النزوع قوياً لدى السلطة العربية مهما كان مصدرها والقائمون عليها نحو الرجوع الى الدكتاتورية في أية فرصة تشعر فيها بعجزها عن الوعود التي أطلقتها أو أعطتها.
في جميع كتاباته ومداخلاته وأعماله البحثية ينتقد برهان غليون أحوال وأوضاع المجتمع العربي، وخطابه العلمي ومشروعه الفكري يتركز على نقد السلطة والمؤسسة العربية الحاكمة، ويرى أن الديمقراطية العربية مشروع تاريخي وبعيد المدى والنجاح فيه أصعب بكثير من النجاح في الدولة الاستبدادية وسيبقى النزوع قوياً لدى السلطة العربية مهما كان مصدرها والقائمون عليها نحو الرجوع الى الدكتاتورية في أية فرصة تشعر فيها بعجزها عن الوعود التي أطلقتها أو أعطتها.
عن الكتاب
إنهار عالم كامل من الوقائع والأحلاف والمسبقات والمفاهيم والمبادئ والأوهام. ولن يمكن الخروج الآن من هذه النكبة إلا بمراجعة فكرية جذرية للخطط والسياسات والمثل والعقائد والأفكار التي بلورت هذا الإخفاق وقادت إليه. ولا يمكن لممارسة جديدة أن تنشأ اليوم ما لم يستوعب دروس الماضي. ولن يتمكن النقد من القيام بدوره وتحديد أسباب الإخفاق وظروفه ما لم يضع نصب عينيه هدف تحقيق حركة جديدة وممارسة جديدة. وهذا يتطلب التزاماً أولياً بمبادئ ومثل لا يمكن أن يتجنب الانطلاق منها أي نقد جذري. فالتاريخ يخلق باستمرار وقائع جديدة ويعطي للمفاهيم ذاتها معاني جديدة وللحركة آفاقاً جديدة، ويقتضي في كل منعطف تاريخي مراجهة جديدة للأفكار والممارسات، إذ إن العالم العربي اليوم لا علاقة له بالعالم العربي منذ عشرين أو ثلاثين سنة وهو يحتفظ في الوقت ذاته بوقائع عميقة، بمشكلات وتناقضات جوهرية لم تتغير أو لم تجد حلاً بعد. وهذا الكتاب عبارة عن مجموعة مقالات متعددة، يربط بينها هدف واحد وموضوع واحد: مراجعة الوعي العربي نفسه في ميدان محدد هو ميدان الثقافة. ولكن نقد الثقافة، كما يظهر من خلال هذه الأبحاث، لا يشكل إلا لحظة من لحظات النقد الاجتماعي ولا يتحقق إلا به.
النص القرآني أمام اشكالية البنية والقراءة
شكلت قراءة النص القرآني محور الدراسات الحداثية العربية، باعتباره العنصر الأساس في تشكيل العقل العربي، وباعتباره المرجع المحوري لكل القراءات الإيديولوجية في زمن استقالة العقل العربي لحساب السلطة. وإذا كان القدماء قد عالجوا النص القرآني باعتباره مصدرا للاستثمار التشريعي والتوظيف العلمي داخل الزمن البشري، فإن القراءات الحداثية قد سعت إلى تأسيس نوع من القطيعة المعرفية والمنهجية مع الكتابات القديمة تحت دعاوى التجديد والأنسنة والعقلنة.... مما وسم هذه القراءات بطابع التجرؤ على قداسة النص الديني وإخضاعه لسلطة المنهجية العقلانية بحثا عن تجاوزه معرفيا ونقله من مستوى التعالي والمفارقة إلى الاعتراف باتصاليته وخضوعه لمؤثرات الزمن الطبيعي.
حيث انطلقت جلها من محاولة إنقاذ النص القرآني من سلطة المرجعيات المختلفة وجعله متاحا للتناول الإنساني كأي نص أدبي أو فكري عادي بعيدا عن مفاهيم الإطلاق والتعالي والانفصال والقدسية। والواقع أننا لو رمنا التدقيق في التصنيف القرائي للنص لجعلنا كل محاولة حداثية هي صنف قائم بنفسه وباب منعزل عن البقية لكثرة المناهج وتعدد المحاولات التطبيقية. لكننا نعتقد باقتضاب أن أهم هذه القراءات التي تتداول كثيرا في النقاشات المتعلقة بالنص هي ثلاث قراءات: تأويلية وأدبية وإيديولوجية، وأضيف لها صنف رابع للجابري في كتابه "مدخل لدراسة القرآن" ـ هو القراءة المعرفية.
حيث انطلقت جلها من محاولة إنقاذ النص القرآني من سلطة المرجعيات المختلفة وجعله متاحا للتناول الإنساني كأي نص أدبي أو فكري عادي بعيدا عن مفاهيم الإطلاق والتعالي والانفصال والقدسية। والواقع أننا لو رمنا التدقيق في التصنيف القرائي للنص لجعلنا كل محاولة حداثية هي صنف قائم بنفسه وباب منعزل عن البقية لكثرة المناهج وتعدد المحاولات التطبيقية. لكننا نعتقد باقتضاب أن أهم هذه القراءات التي تتداول كثيرا في النقاشات المتعلقة بالنص هي ثلاث قراءات: تأويلية وأدبية وإيديولوجية، وأضيف لها صنف رابع للجابري في كتابه "مدخل لدراسة القرآن" ـ هو القراءة المعرفية.
تنزيل الكتاب
